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汪信砚:新冠疫情背景下生态文明建设若干问题再思考——对王凤才、张云飞、王雨辰教授等人文章的回应

返回云顶国际云顶国际 点击次数:  更新时间:2020-08-08

摘 要:

在生态文明的本质问题上,“文明基础论”泛化了生态文明,其所谓的“生态文明”更像是“生态自然”,因而它事实上会淡化生态文明建设的必要性;而“文明新形态论”不仅混淆了不同系列文明的划分标准,而且其把工业文明与机械世界观、自然观捆绑在一起的做法也是没有根据的。人类中心主义决不仅仅是虚构出来的一种观念,而是人们处理人与自然关系的实践活动的价值取向,其中,个体本位和群体本位的人类中心主义的价值取向在历史上早已存在,并且构成了当代生态危机的价值论根源;而要克服当代生态危机,就必须坚持类本位的人类中心主义。在当代人类共同利益业已形成的情况下,坚持类本位的人类中心主义不仅是必要的,而且也是完全可能的。人们在处理人与自然的关系时,人类中心主义的立场是不可能完全超越的;而在生态文明理论研究中,要超越人类中心主义而又不走入非人类中心主义是根本不可能的。讨论生态正义问题不能完全不考虑社会制度因素,但也不能把生态正义问题与社会根本制度过度地联系在一起;生态正义只是生态文明建设的“最低纲领”,强调生态正义只是为了应对生态危机,在实践上它也只能促进生态治理;人道主义与自然主义的统一是生态文明建设的“最高纲领”,它只有在未来的共产主义社会才能实现。

关键词:

新冠疫情;生态文明;工业文明;人类中心主义;生态正义


新冠病毒肺炎疫情爆发以来,不仅成为自然科学众多相关学科联合攻关的重大课题,而且也受到人文社会科学研究者的高度关注。新冠疫情直接表现为人与自然关系上出现的严重问题,是人与自然之间的矛盾和冲突的集中体现,它对人类生存和发展的严重威胁足以表明它是整个当代生态危机的构成部分和重要表现。新冠疫情的爆发和蔓延,既空前凸显了坚持绿色发展理念、保护生态环境、建设生态文明的特殊重要性,也给生态文明建设及其理论研究提出了诸多需要深刻反思的问题。新冠疫情对人类生命健康的威胁、所造成的各种经济社会问题及其深广影响,把生态危机的灾难性后果真切地展现在每个人面前,使我们对之有了深刻而具体的认识和体验。因此,即使是对于以往我们曾经探讨过的生态文明建设问题以及我们对这些问题的探讨本身,我们也有必要加以再思考。正是在这一背景下,复旦大学王凤才教授、中国人民大学张云飞教授、中南财经政法大学王雨辰教授以及陈春英副研究员和荣枢博士、福建师范大学杨晶博士等国内几位长期从事生态文明理论研究的学者撰写了一组文章,针对不久前笔者发表的《生态文明建设的价值论审思》(以下简称《审思》)一文所探讨的几个问题提出了不同的观点和看法。本文拟结合几位学者的质疑就相关问题作进一步的探讨。

一、生态文明的本质

我在《审思》一文中认为,那种主张工业文明已经过时和必须予以废止、生态文明是一种超越工业文明的新型文明形态的“文明新形态论”不仅在理论上难以成立,而且在实践上是非常有害的;生态文明并不是一种超越工业文明的新的文明形态,它不过是一种生态化的工业文明,也可以说是使现有的工业文明生态化。这一看法受到几位学者的一致质疑。不过,他们质疑的理据各不相同,由此导向的结论亦即对生态文明的本质包括对生态文明与工业文明的关系的看法也很不一样。

张云飞教授明显也是不同意“文明新形态论”的,因为他并不认为生态文明是一种文明形态。但在他看来,我在文章中认为生态文明是在工业文明的基础上并且是在完善和优化工业文明的过程中产生的一种依附性文明的观点“事实上窄化和矮化了生态文明”;“生态文明不是依附于工业文明的文明,而是一切文明存在的基础和条件”。

张云飞教授认为生态文明是一切文明存在的基础和条件,这种对生态文明的本质的看法可称为“文明基础论”。这种“文明基础论”必然会面临以下一些困难问题:

第一,生态文明真的是与人类文明伴始终的吗?对于这一问题,张云飞教授的回答是肯定的。在他看来,“生态文明存在着一个从原始发生到现实发生、从自发发生到自觉建设、从零星表现到系统呈现的过程。”另外,根据王凤才教授的转述,张云飞教授认为“史前社会预示着生态文明的发生,但他强调史前社会只能称为渔猎文化,不能称为渔猎文明”。这样一来,生态文明甚至在人类进入文明时代以前的野蛮时代即史前社会就已经发生。这个说法似乎有些自相矛盾,恐怕也是大多数人都难以接受的。其实,与一切人类文明一样,生态文明是人类自觉追求、自觉创造的成果,因此,生态文明的发生有一个基本前提,那就是人类自觉的生态意识的形成,即明确认识到自然生态环境对于人类生存和发展的重要性,并由此主动协调人与自然的关系、追求人与自然的和谐共生。如果离开了这个前提,是没有生态文明可言的;离开这个前提讲生态文明,就会认为只要生态没有受到破坏、人与自然关系总体上和谐就是生态文明,甚至会得出人类出现以前地球上的生态文明程度最高的荒谬结论。据王凤才教授转述,张云飞教授认为,“生态文明不是讲原初自然的问题,而是人化自然的二重性问题,是人与自然和谐共生的成果和水平。”这个说法我是很赞成的。但是,当张云飞教授论证生态文明“是一切文明存在的基础和条件”时,他所讲的更像是生态自然问题(虽然不是“原初自然的问题”),而不是以自觉的生态意识为中介的生态文明问题。例如,他认为,“史前社会预示着生态文明的发生”,但史前社会的人们肯定没有自觉的生态意识。再如,他说,“在人类文明的演化过程中,按照生态“序参量”调控历史发展,就会形成生态文明。”但是,在以往的文明史上,生态“序参量”是自发地起作用的,人们还不可能在自觉的生态意识指导下来按照生态“序参量”调控历史发展。

第二,生态文明也是作为“黄色文明”、“黑色文明”的农业文明和工业文明的基础和条件吗?对于这个问题,张云飞教授的回答也应该是肯定的。因为同样根据王凤才教授的转述,张云飞教授认为,在划分文明的形态时,“渔猎文化、农业文明、工业文明、智能文明,属于一个系列。”显然,根据张云飞教授的看法,生态文明虽然不是一种文明形态,但农业文明和工业文明却都是历史上先后出现的文明形态;而既然生态文明是一切文明的基础和条件,当然它也是农业文明和工业文明的基础和条件。按照通常的理解,既然生态文明是一切文明的基础和条件,那么,没有生态文明这个基础和条件,就不会有任何文明,当然也不会有农业文明和工业文明。于是,就会出现这样一个问题:历史上建立在生态文明基础上的农业文明和工业文明怎么又变成了严重破坏生态环境、甚至导致生态危机的“黄色文明”、“黑色文明”呢?如果事情是这样的话,我们建设生态文明又有什么意义呢?这是“文明基础论”面临的最大困难问题。

第三,“生态兴则文明兴,生态衰则文明衰”能够说明生态文明是一切文明存在的基础和条件吗?“生态兴则文明兴,生态衰则文明衰”是体现习近平生态文明思想的重要论断,它对于当代中国生态文明建设具有重要指导意义。但是,我们能否反过来说,历史上曾先后有过农业文明、工业文明之“兴”,说明早已有了生态文明之“兴”呢?张云飞教授的回答是肯定的,因为他正是用它来论证生态文明是一切文明存在的基础和条件的。但在我看,即使不考虑“生态兴”是否意味着生态文明,答案也未必能够那么肯定。这是因为,从农业文明到工业文明,以往人类文明的发展一直是在破坏生态之路上裸奔的,以往的人类历史不是张云飞教授所说的生态文明而是生态破坏“从零星表现到系统呈现”的过程,也正因如此,所以人们把以往的“农业文明”和“工业文明”称为“黄色文明”和“黑色文明”,只不过在当代以前人类历史上的各个时期里,人类对生态环境的破坏在总体上尚未超出自然界所能承受的限度,因而先后出现了农业文明和工业文明之“兴”。但是,即使是在人类文明的早期,也有一些例外的极端情况。张云飞教授就曾举过极好的例子。他说:“由于采用刀耕火种、斩尽杀绝等粗放的生产方式和生活方式,达到很高发展程度的玛雅文明、楼兰文明遗憾地从地球上消失。”不过,这个例子恰恰构成了“文明基础论”的反例,它说明玛雅文明、楼兰文明之“兴”不仅不是建立在生态之“兴”基础上的,反而是以破坏生态环境为代价而发展起来的;而当其对生态环境的破坏超出特定地域的生态环境所能承受的限度时,这类地域性的独特文明也就必然烟消云散。

王凤才教授、王雨辰教授以及其他几位学者则都是生态文明的“文明新形态论”者。其中,王凤才教授、王雨辰教授认为,之所以说生态文明是人类文明新形态,是因为生态文明与工业文明所体现的世界观、自然观、发展方式、消费方式、管理方式乃至生产方式都根本不同;生态文明对工业文明的超越,是生态哲学世界观和自然观(或“和谐论”自然观)对机械论哲学世界观和自然观(或“征服论”自然观)的超越,是以生态理性为基础的可持续绿色发展对以经济理性为基础的不可持续的黑色发展的超越,是高度集中的管理体制对民主化管理体制的越超。主要是基于这些理由,王雨辰教授批评我“忽视了生态文明概念中除了有技术要素之外还有社会制度和意识形态要素”,而王凤才教授则否定现有的工业文明能够完全生态化,认为即使能够生态化的工业文明也不能称为生态文明。

在我看来,王凤才教授、王雨辰教授等人对关于生态文明的“文明新形态论”作了更系统的论述,为“文明新形态论”添加了一些新的内容,包括王凤才教授对生态文明作为文明新形态的概括即“人类文明4.0”说、王雨辰教授关于生态文明对工业文明的超越的集中阐释等。但是,他们关于“文明新形态论”的一些主要论据以前也并非完全没有人论及过,我也没有完全“忽视”他们提到的一些方面。在这里,需要讨论的主要有以下两个问题:

一是文明形态划分的标准问题。虽然王凤才教授、王雨辰教授等人没有将其作为前提性问题加以讨论,但他们对“文明新形态论”的阐述实际上都是以对这个问题的某种回答为前提的,而这些前提的科学性直接决定着其“文明新形态论”能否成立。虽然王凤才教授在文中提到“我们可以根据不同的标准划分文明形态”,但他所作的划分只是从不同的角度来进行的,并没有讨论划分标准问题。他说:“从人与社会的关系上看,可以划分为:奴隶制文明、封建制文明、资本主义文明、社会主义文明,以及未来的共产主义文明;从人与自然的关系上看,则可以划分为:原始文明、农业文明、工业文明、生态文明。”在王凤才教授的这一论述中,前一个系列的划分标准是明确的,即社会形态;而后一个系列的划分标准是不清楚的。正是划分标准不明确,导致他把生态文明视为继农业文明、工业文明之后的一种文明新形态(我对他的“原始文明”概念也持怀疑态度)。我同意王凤才教授的这样一个判断,即农业文明、工业文明的区分是“从人与自然的关系上看”的。但是,从人与自然的关系看,文明是人类改造自然所取得的各种物质和精神成果的总和,而农业生产和工业生产则是人类改造自然的两种基本活动,它们又都是借助于一定的技术手段来实现的。其中,农业技术主要是人类自然肢体的延伸和人类经验的程序化运用,而工业技术则是人类体力、脑力的倍增器和人类科学知识的程序化运用,它们构成了两类不同的基本技术形态。从人与自然的关系看,技术形态就是人类文明的划分标准,农业文明和工业文明就是根据技术形态的不同来划分的,以技术形态为标准来划分的人类文明也只可能有农业文明和工业文明两种基本形态或独立形态。生态文明是生态技术运用的结果,但生态技术不过是生态化的工业技术,也正因如此,生态文明并不是一种独立的文明形态而是生态化的工业文明。王凤才教授和张云飞教授认为我的这种看法会通向历史终结论或文明终结论,我觉得不会,正如共产主义者不会认为共产主义社会就是人类历史的终结一样。在人类文明的未来发展问题上,我不是工业文明终结论者,而是工业文明升级论者。我坚信,人类的技术进步是无止境的,因而工业文明的发展和升级也是无止境的。例如,正如生态文明是工业文明的升级、是生态化的工业文明一样,目前方兴未艾的智能技术带来的智能文明也是工业文明的升级,是智能化的工业文明。

至于王雨辰教授批评我“忽视了生态文明概念中除了有技术要素之外还有社会制度和意识形态要素”,并基于这些“社会制度和意识形态要素”而认为生态文明是一种超越工业文明的新型文明,我想也是由于他混淆了不同系列文明的划分标准。任何一种文明形态当然不会只有一些孤立的技术因素,要是那样的话,技术因素根本就无法发挥作用,从而也根本不会有所谓的文明;即使是按技术形态划分的农业文明和工业文明,肯定也包含着一定的“社会制度和意识形态要素”。但是,如果特别强调文明中的“社会制度和意识形态要素”,那么,也就转换了文明划分的角度即是“从人与社会的关系上看”的,相应地,也就应该变换文明划分的标准即按社会形态来划分。但是,正如上述王凤才教授所说,从人与社会的关系上看,以社会形态为标准,文明也只能划分为奴隶制文明、封建制文明、资本主义文明、社会主义文明以及未来的共产主义文明。即使我们可以根据其所包含的“社会制度和意识形态要素”的不同而把工业文明与生态文明区别开来,我们也不能断言生态文明是一种超越工业文明的新的文明形态,从而划分出农业文明、工业文明、生态文明这样一个文明系列,因为农业文明与工业文明是按技术形态来划分的,我们不能在同一个文明系列中使用两种不同的文明划分标准。而只要我们坚持用同一个标准来划分文明形态,就难以得出关于生态文明的“新文明新形态论”。

二是工业文明与近代机械论世界观、自然观的关系问题。王凤才教授、王雨辰教授认为,作为一种新的文明形态,生态文明与工业文明的最本质区别在于其背后的世界观、自然观及其所决定的发展观或发展模式,生态文明对工业文明的超越最主要地表现在生态哲学世界观、自然观对机械论世界观、自然观的超越上。基于这一看法,王凤才教授还特别强调,现有的工业文明不可能完全生态化,即使它能够生态化也不能称为生态文明。长期以来,在国内外学界,像王凤才教授、王雨辰教授这样把工业文明与机械论世界观、自然观捆绑在一起的看法,是比较常见的。事实上,在这个问题上,王雨辰教授主要也是转述西方生态文明理论的观点。但是,对于这种比较流行的看法,我是很怀疑的。

首先,工业文明与机械论世界观、自然观并无必然联系。西方近代机械论自然观是在17世纪形成的,它最初由笛卡尔提出,很快就被牢固地奠置在牛顿力学的科学基础上,然后又由霍布斯和洛克从自然科学扩展到哲学领域,成为系统的机械论世界观。毫无疑问,肇始于18世纪中叶的工业文明自然也会受到那个时代占统治地位的机械论世界观、自然观的影响。但是,我们不能说工业文明就是机械论世界观、自然观的产物,更不能说离开了机械世界观、自然观就不会有工业文明。工业文明的核心是工业技术,但是,即使是最早的工业技术即蒸汽机技术也决不是在机械世界观、自然观的指导下发明的,甚至也不是在相关的科学理论指导下发明的,因为“工业革命初期的发明——采用自动纺织机器——主要应归功于一些没有受过教育的工匠”。事实上,蒸汽机技术的发明和蒸汽机的生产使用要早于关于蒸汽机的科学理论——卡诺循环理论和热力学第二定律的提出。

其次,工业文明与生态世界观并非水火不容。近代机械论世界观、自然观是人类认识发展特定阶段上的产物,人类认识并不会永远停留在那个水平上。事实上,20世纪中叶以来,随着复杂性科学的发展,机械论世界观、自然观日益被生态世界观、自然观所取代,表现为实体(原子、元素等)论向有机整体论、机械决定论向自组织演化论、人与自然关系分离对立论向二者协同发展论的转化。而这种生态世界观、自然观也日益成为现代工业文明的灵魂,近几十年来工业技术的生态化或生态技术的发展,所依据的就是这种生态世界观。作为工业文明的核心,工业技术说到底还是一种工具。就像爱因斯坦在谈论科学的应用时所说的那样:“怎样用它,究竟是给人类带来幸福还是带来灾难,全取决于人自己,而不取决于工具。刀子在人类生活上是有用的,但它也能用来杀人。”依据机械世界观、自然观,工业技术可以成为人类征服、宰制自然的屠刀;而依据生态世界观、自然观,工业技术也完全可以成为协调人与自然关系、保护自然生态的利器。因此,王凤才教授关于现有的工业文明不可能完全生态化、即使能够生态化也不能称为生态文明的断言,着实是令人费解的。

从总体上看,在生态文明的本质问题上,上述“文明基础论”和“文明新形态论”尚不足以令人信服。其中,张云飞教授认为我“窄化和矮化了生态文明”,而我倒认为他泛化了生态文明,他所说的“生态文明”更像是“生态自然”。尽管他特别强调生态文明的重要性,但他的“文明基础论”事实上会淡化生态文明建设的必要性。王凤才教授、王雨辰教授的“文明新形态论”对工业文明的理解似存偏颇,其中,王雨辰教授研究生态学马克思主义“入戏”太深,而王凤才教授的“人类文明4.0”说尚有待展开论证。

二、生态文明建设的价值取向

按照我对生态文明的本质的理解,我在《审思》一文中认为,建设生态文明的目的在于维护人类的利益,因而应该以人类为价值本位、坚持和践行以人类整体的、长远的利益作为处理人与自然关系的根本价值尺度的人类中心主义;主张生态文明建设是为了维护自然界的利益、应该以自然事物为价值本位的非人类中心主义的立场,不仅必然在理论上陷入自相矛盾的境地,而且还会得出各种反人道主义、甚至反人类的荒谬结论。对于这一关于生态文明建设的价值取向的看法,张云飞教授、特别是王凤才教授作了不同方式的详细回应。

张云飞教授是不认同非人类中心主义立场的,但他也表示不赞同人类中心主义的价值取向,甚至根本否定任何意义上的人类中心主义,认为“‘人类中心主义’只是生态中心主义炮制出来的神话”。在他看来,在生态文明建设的价值取向上,“我们不应该坚持人类中心主义,而应该坚持人道主义”。

关于张云飞教授所说的坚持人道主义的价值取向问题,我们留待下文讨论。在这里,我想结合他关于人类中心主义的看法,对生态文明建设是否应该坚持类本位的人类中心主义的价值取向的两个相关问题作些讨论。

第一,人类中心主义是否仅仅是“生态中心主义炮制出来的神话”。尽管我并不赞成一些人把西方思想史上常常被追溯到古希腊哲学家普罗塔哥拉的那种主体性哲学和“征服论”自然观称为人类中心主义,但我不能同意人类中心主义仅仅是“生态中心主义炮制出来的神话”的看法。一方面,即使把人类中心主义仅仅理解为西方生态文明理论的一种价值取向,在西方生态文明理论研究中,作为人类中心主义价值取向反对者的非人类中心主义也决不仅限于生态中心主义。例如,动物解放论、动物权利论、生物中心论也是反人类中心主义的。况且,还有那么多学者如帕斯莫尔、麦克洛斯基、墨迪、诺顿等人都这样那样地主张人类中心主义而反对生态中心主义。甚至有的生态学马克思主义者也赞同人类中心主义,只不过其所主张的“生态社会主义的人类中心主义是一种长期的集体的人类中心主义”。另一方面,更为重要的是,之所以会有那么多人激烈地反对人类中心主义,他们也并不是像堂·吉诃德那样与风车作战,乃是因为他们所反对的东西确实是历史上和现实中人们的社会实践活动所体现出来的某种价值取向。不过,“人类中心主义”是一个充满理论陷阱的概念,必须小心翼翼地加以使用。为此,我在《审思》一文中特地区分了狭义的人类中心主义与广义的人类中心主义,前者即本类本位的人类中心主义,亦即以人类整体的、长远的利益作为处理人与自然关系的根本价值尺度的价值取向;后者既包括类本位的人类中心主义,也包括以个体利益和群体利益作为处理人与自然关系的根本价值尺度的各种形式的个体中心主义和群体中心主义即个体本位和群体本位的人类中心主义。在我看来,国内外学界关于人类中心主义与非人类中心主义的许多无谓争论,就是由于不区分这两种意义上的人类中心主义所造成的。在以往的人类历史上,类本位的人类中心主义从未真正成为人们现实实践活动的价值取向,在这一点上我与张云飞教授之间没有太大的分歧。我们的主要分歧在于:在我看来,经常被人们不加区分而笼而统之地冠以“人类中心主义”之名而加以批判的个体本位和群体本位的人类中心主义,决不像张云飞教授所说的那样只是人们“炮制出来的神话”,而是向来在人们的现实实践活动中真正起作用的价值取向。从历史上看,正是在个体本位和群体本位的人类中心主义的支配下,人们为了最大限度地追逐自己眼前的、直接的特殊利益而对大自然进行了残暴的掠夺。因此,个体本位和群体本位的人类中心主义就是当代生态危机的价值论根源。不过,张云飞教授与我之间的分歧有时似乎又仅仅只是语词上的,因为他明确表示:“与其说是人类中心主义造成了生态危机,不如说是个人主义、利己主义、拜金主义造成了生态危机。”“在私有制社会中,人们总是从自己的阶级立场看待人与自然关系的,并不存在人类中心主义。”在这里,他所说的个人主义、利己主义、拜金主义以及阶级立场,当其表现在人与自然关系上时恰恰就属于个体本位和群体本位的人类中心主义。如果他意识到这一点,我想他可能就不会认为人类中心主义只是“生态中心主义炮制出来的神话”。

第二,坚持类本位的人类中心主义是否必要和可能。在这个问题上,张云飞教授似乎有些犹豫和迟疑。一方面,对于我所提出的必须“走入以人类整体的、长远的利益作为处理人与自然关系的根本价值尺度的人类中心主义,亦即必须坚持以人类整体作为价值本位”的观点,他表示“原则上似乎没错,但尚待论证和推敲”。另一方面,他实际上似乎又否定了坚持类本位的人类中心主义的可能性和可行性,并且上述他关于“‘人类中心主义’只是生态中心主义炮制出来的神话”的论断本身就包含着这种否定。在这里,有几个重要之点需要加以辨析。

首先,能否将人类中心主义确立为生态文明建设的价值取向?张云飞教授认为,“将人类中心主义确立为生态文明的价值取向,存在着割裂人与自然有机联系的危险”,因为“价值是一个关系范畴,而不是一个实体范畴”。他的言下之意是“人类中心主义”是一个实体范畴,因而不能“将人类中心主义确立为生态文明的价值取向”(应该更准确地表述为“将人类中心主义确立为生态文明建设的价值取向”)。在我看来,“人类中心主义”并不是一个实体范畴,无论何种意义上的人类中心主义都是指人们处理人与自然关系的价值取向,它本身就是反映人与自然关系的,所以并不存在“割裂人与自然有机联系的危险”。

其次,坚持类本位的人类中心主义是否必要?类本位的人类中心主义是指以人类整体的、长远的利益作为处理人与自然关系的根本价值尺度的人类中心主义,因此,坚持类本位的人类中心主义是否必要,主要取决于是否存在着需要加以维护的人类整体的、长远的利益。张云飞教授认为,“在私有制社会中,根本不可能存在人类整体的、长远的利益”,“只有在社会主义社会中,人类整体的、长远的利益才成为可能和现实”。这个说法有点令人费解,它等于说人类整体的、长远的利益在当代世界上既存在又不存在,或某些地方存在而在另一些地方又不存在。按照我的理解,人类整体的、长远的利益也就是区别于各种特殊利益主体的眼前的、直接的利益的人类的共同利益,它应该在同时代任何社会制度条件下都存在。当然,人类的共同利益的存在必须有一个前提,那就是现实的类主体的形成。虽然从哲学上说人类也是一类重要的主体即类主体,但在以往的历史上类主体仅仅只是一种逻辑设定,其内涵是指无数世代的人的总和,因而以往也根本就不存在什么人类的共同利益。不过,这种情况在当代发生了根本变化。当代全球化的发展促成了一个内在有机和风险共担的全球社会,使得整体人类成为一个命运共同体,并由此使得类主体得以现实生成。与此相应,人类整体的、长远的利益即共同利益也获得了两方面的现实规定性:一方面,从人与人的社会关系看,在当代全球社会中,各个民族、各个国家之间出现了全球分工、全球协作的普遍的相互依存关系,而正如恩格斯所说,人类的共同利益不过就是“彼此有了分工的个人之间的相互依存关系”;另一方面,从人与自然的关系看,当代出现了全球性的生态危机,它们对整个人类生存和发展都构成了严重威胁。既然在当代人类共同利益业已形成,为了维护人类共同利益,就有必要坚持类本位的人类中心主义。习近平强调构建人类命运共同体,也就是为了维护人类共同利益。

再次,坚持类本位的人类中心主义是否可能?在当代,以人类整体的、长远的利益或共同利益作为处理人与自然关系的根本价值尺度亦即坚持类本位的人类中心主义是完全可能的。我完全同意张云飞教授所说的“西方国家绝不会为了人类整体的、长远的利益牺牲自己的利益”,但这并不意味着坚持类本位的人类中心主义是不可能的,因为坚持类本位的人类中心主义并不是要求哪个国家为了人类共同利益而牺牲自己的利益。问题在于,由当代全球性的相互依存关系和全球性的生态危机体现出来的人类共同利益并不是外在于各种特殊利益的东西,而是各种特殊利益得以实现的共同的基本条件,因此,维护人类共同利益就是维护自己的特殊利益,而人们要实现自己的特殊利益,首先必须自觉维护人类共同利益。例如,如果无视当代全球性的相互依存关系,像特朗普治下的美国那样推行贸易保护主义或者谋求美国经济与中国脱钩,那么美国自己的利益同样也会受到损害。再如,如果任由全球问题和生态危机进一步恶化,最后大家都会一起完蛋,没有任何人能够幸免,因而任何像特朗普鼓吹“美国优先”那样谋求特殊利益的企图都是扯淡。

王凤才教授不同意我对“非人类中心主义”的总体否定,尤其不同意我“为‘人类中心主义’所作的辩护”。他认为,要克服当代生态危机、建设生态文明,既要放弃非人类中心主义,也要走出个体本位和群体本位的人类中心主义,但并非回到类本位的人类中心主义,而是走向生态协调论,实现人与自然的和解。

王凤才教授对非人类中心主义生态文明理论作了详细而清晰的梳理和阐述,它使我们对非人类中心主义的复杂情况有了更准确的把握,尽管这并不会影响我对非人类中心主义的总体否定。在这里,我想结合王凤才教授关于生态文明建设价值取向的见解,对以下两个问题作进一步的论述。

首先,如何看待当代生态危机的根源?生态文明建设是人类在面临生态危机情况下的战略选择,只有首先弄清生态危机的根源,我们才能对症下药般地确立生态文明建设应有的价值取向。关于当代生态危机的根源问题,上文已作过阐述,这里有必要作进一步的讨论。对于这个问题,王凤才教授的回答是比较含糊的。比如说,一方面,他肯定我对个体本位和群体本位的人类中心主义的批判,认为正是这种类型的人类中心主义“应该为当代生态危机负责”;另一方面,他又不加区分地断定“‘人类中心主义’应该为生态危机负有主要责任”,并批评我“不承认正是‘人类中心主义’导致了生态危机”;同时,他又认为,生态危机的深层原因在于工业文明发展模式及其背后的征服论自然观,生态危机就是工业文明模式或科技文明模式的危机;此外,他还认为,“生态危机实质上是文化危机”。诚然,正如他所说,“生态危机的原因是复杂的、综合的”。但是,他并没有说明这诸多原因之间的关系。而按照我对当代生态危机的根源的理解,所有这些不同的方面都能得到统一的理解和说明。在我看来,从价值论上说,个体本位和群体本位的人类中心主义就是当代生态危机的直接根源,它是深藏并贯穿于其他也这样那样促成了生态危机的各种原因之中的内核。近代机械论、“征服论”自然观虽然与工业文明并无本质联系,但却是与个体本位和群体本位的人类中心主义这种价值取向紧密结合在一起的,并且构成了这种价值取向的世界观基础。这种价值取向也支配了以往的工业文明发展模式,它利用各种工业技术掠夺和侵害自然界,使以往的工业文明成为一种“黑色文明”。因此,以往的工业文明实际上是一个“背锅侠”,该谴责的不是工业文明本身而是支配着以往工业文明发展模式的那种价值取向。这种价值取向也是近现代工业文化的核心,甚至构成了以往全球化的价值论基础,以往的全球化就是建立在对这种价值观念的认同基础上的。总之,是个体本位和群体本体的人类中心主义导致了当代的生态危机。所以,我并没有像王凤才教授所说的那样“不承认正是‘人类中心主义’导致了生态危机”,同时我也不同意他所说的“‘人类中心主义’应该为生态危机负有主要责任”这个全称判断。

其次,人类能否完全超越人类中心主义?“超越人类中心主义”与人们通常所说的“走出人类中心主义”有所不同,走出人类中心主义的前提是已经走入了人类中心主义。从历史上看,人类以往只走入了个体本位和群体本位的人类中心,而类本位的人类中心主义还只是生态文明建设应有的价值取向,因而类本位的人类中心主义只存在是否走入而不存在走出的问题。超越人类中心主义,是指既走出个体本位和群体本位的人类中心,又不走入类本位的人类中心主义。从逻辑上看,超越人类中心主义,就只能走入非人类中心主义。因此,王凤才教授关于既要放弃非人类中心主义也要走出个体中心主义和群体中心主义、但并不归于类本位的人类中心主义而是“走向生态协调论”的主张,在逻辑上似有矛盾。其实,非人类中心主义也只是生态文明理论研究的一种不切实际的主张,人类以往没有、未来也不可能真正走入非人类中心主义,因为人类不可能真正为了自然界的利益和基于自然事物本身的“内在价值”而保护自然生态环境。就此而论,非人类中心主义的生态文明理论是很不真诚的。既然人类不可能真正走入非人类中心主义,那么,王凤才教授主张的生态协调论放弃非人类中心主义的立场是明智的,但其同时又要超越人类中心主义的立场则是没有可行性的。

事实上,人只能从人的立场出发、基于人的利益看问题、处理人与自然的关系。马克思也早就说过:“人们奋斗所争取的一切,都同他们的利益有关。” “任何人如果不同时为了自己的某种需要和为了这种需要的器官而做事,他就什么也不能做”。因此,人们在处理人与自然的关系时,人类中心主义的立场是不可能完全超越的,能够超越的只是某种具体形态的人类中心主义。这一结论,同样也适用于王凤才教授提出的“生态协调论”。例如,他指出,生态协调论主张人与自然的互惠共生,认为只要人类的行为能够促进人与自然的和谐就是正确的,而走向生态协调论是为了通过人向自然妥协而实现“人与自然的和解”。那么,为什么要使人与自然互惠共生、特别是凭什么也要让自然受惠以及自然受惠的标准是什么?为什么只要人类的行为能够促进人与自然的和谐就是正确的?为什么要实现“人与自然的和解”?人与自然不和谐或者不和解咋就不行?只要进一步追问一下这些问题,在“放弃非人类中心主义”的前提下,就必然会归于人类中心主义的立场。并且,鉴于王凤才教授在阐述人与自然的和解问题时强调“这里的‘人’是指作为整体的人,或曰‘人类’”,他所回归的人类中心主义一定是类本体位的人类中心主义。我在《审思》一文中曾说:“要真正克服当代的生态危机、建设生态文明,就必须超越或走出各种形式的个体中心主义和群体中心主义,走入以人类整体的、长远的利益作为处理人与自然关系的根本价值尺度的人类中心主义。” 王凤才教授提出的生态协调论,在精神实质上与我的上述观点完全一致,但却与他自己的下述结论是相矛盾的:“只要站在人类中心主义的立场上,就不可能真正克服当代生态危机,更不可能建设生态文明。”

三、生态文明建设的正义追求

我在《审思》一文中还试图对生态正义及其实现问题进行探讨。文章认为,作为生态文明建设的价值追求,生态正义具有且仅有代内正义和代际正义两个维度;只有在社会主义根本制度的基础上建立一套能够切实保护生态环境的体制机制并充分发挥其作用,才能有效防范包括资本逻辑在内的各种形式的个体中心主义和群体中心主义对生态环境的侵害,真正实现生态正义。关于这一问题,几位学者都提出了各自不同的看法,其中也包含着对我的观点的质疑。因此,我认为有必要对这一问题作进一步的探讨。

生态正义及其实现涉及太多的方面,几位学者的看法及对我的观点的质疑有不少共同点。因此,在这里我不再分别回应不同学者的看法,而拟完全按问题来进行讨论。

第一,生态正义概念及讨论生态正义的方法论。王雨辰教授对当代西方生态文明理论特别是生态学马克思主义研究中“生态正义”与“环境正义”这两个概念之间的区别作了较详细的梳理和辨析,并由此批评我认为生态正义由代内正义和代际正义构成的观点“把‘生态正义’与‘环境正义’的不同含义和价值指向混同起来”。王凤才教授则阐述了西方政治哲学语境中“社会正义”的特定内涵,指出它作为一种“实质正义”是相对于“程序正义”即“形式正义”而言的,并由此比较委婉地批评我不应该强调“生态正义”是一种“社会正义”。两位学者都对国外马克思主义有精深研究、成就斐然,他们关于国外马克思主义的知识自然远比一般人丰富,其相关辨析和阐述也确实有利于拓展我们的认识。但是,我认为,与专门解读西方生态文明理论不同,当我们探讨生态文明及其建设问题时,我们完全不必依循西方学术话语和研究范式。也许有人会说我不按规则出牌,但我对这类规则本身的合理性就存疑。其实,我对生态正义概念的使用也是有依据的。在我看来,在考察生态文明建设的价值追求时,本来就应使用“生态正义”而不是“环境正义”概念。这是因为,环境可区分为生态环境和社会环境,“生态正义”实即“生态环境正义”的简化,而“环境正义”概念的外延明显要大于“生态正义”概念,所以用环境正义来标示生态文明建设的价值追求是不恰当的。因此,在这个问题上,我并不认为西方学者的概念更为严谨。再说,如果只能按西方生态文明理论的话语方式来区分生态正义与环境正义,那么,我们还需要在“生态文明”之外再创造和使用一个“环境文明”概念,讲生态文明建设时必须同时讲环境文明建设。但是,至少到目前为止,人们并没有这样做。

至于我说生态正义是一种社会正义,主要是强调它是社会性的正义,这也是有其针对性的。非人类中心主义者之所以认为生态正义应该包括甚至就是指种际正义或自然正义,是因为在他们看来,生态正义等生态伦理原则的确立,意味着伦理学的研究对象和伦理道德所适用的范围从人与人之间的关系扩展到了人与自然之间的关系,各种生态伦理原则就是用来调整人与自然之间的关系的。例如,泰勒在《尊重自然》一书中就曾说过:“环境伦理学所关心的是人与自然界间的伦理关系。规范这一伦理关系的原则决定着我们对地球及居住在地球上的所有动植物的义务和责任。”实际上,伦理学就是人伦之学,所有的伦理道德原则都是用来调整人与人之间的社会关系的,包括生态正义在内的生态伦理原则也不例外,只不过它们所调整的是被自然或生态环境所中介了的人与人之间的关系,亦即代内不同人以及不同世代的人之间的生态利益关系。而非人类中心主义强调种际正义或自然正义,实际上否认了生态正义是一种社会正义。在这个问题上,张云飞教授的观点也似是有矛盾的。一方面,他认为,“人与社会的关系影响和制约着人与自然的关系。这样,生态正义问题就被提上议程。正义就是人们得其应得。”这实际上是肯定了生态正义是关涉人们之间社会关系的社会正义;另一方面,他又强调“种际正义”或“自然正义”也是生态正义的重要构成方面,这实际上又否认了生态正义是一种社会正义。

第二,生态正义实现的社会制度条件。王雨辰教授特别认同生态学马克思主义对资本主义生态危机的诊断和对资本主义制度生态非正义性的批判,强调变革资本主义制度和生产方式对于实现生态正义(用他的话来说应该叫做“环境正义”)的决定性意义,认为“任何文明形态都必须以一定的社会制度和生产方式体现出来,这就意味着在资本主义工业文明下,只有环境保护,却没有真正意义上的生态文明建设”。张云飞教授也把社会制度视为实现生态正义、建设生态文明的决定性条件,同样强调资本主义制度是当代生态危机的根源,认为“在私有制的情况下,不可能存在公平正义,当然也不存在生态正义”,“只有在社会主义条件下,才能真正谈得上公平正义,才能真正实现生态正义”。王凤才教授则表达了不同的意见,“不赞同生态学马克思主义过分地将生态正义、生态文明与社会制度硬扯在一起”,认为主张在私有制的情况下不存在生态正义的看法就是“将生态正义问题与所有制问题过度地联系在一起”,“主张不要将生态问题与制度问题过度地牵扯在一起”。

在生态正义实现的社会制度条件问题上,我对上述两种看法都持既有某种程度的赞同又有一定保留的态度。生态学马克思主义对资本主义制度生态非正义性质的批判是值得肯定的,从某种意义上说,资本主义制度和生产方式也确实是资本主义生态危机的根源。但是,正如前述,从价值论上看,直接导致生态危机的是个体本位和群体本位的人类中心主义。这种价值取向产生的土壤是现实社会中人们之间的利益分化关系,也就是说,如果要进一步追问这种价值取向背后的根源的话,那就是现实社会中人们之间的利益分化。不过,人们之间的利益分化关系要实际地影响人与自然的关系、特别是要造成生态危机,必须通过人们对自身特殊利益的追逐。正是在这个意义上,我们说个体本位和群体本位的人类中心主义是生态危机的价值论根源。如果说近代机械论、“征服论”自然观构成了这种价值取向的世界观基础,近现代各种工业技术被其用作“作案”手段,那么,生产资料私有制则为其提供了制度保障。私有制以社会根本制度的形式确认了现实社会中的利益分化关系,成为个体本位和群体本位的人类中心主义的天然同谋。正是基于这一点,我不完全同意王凤才教授的看法,我认为讨论生态问题不能完全不考虑社会制度因素。但我也不完全同意王雨辰教授和张云飞教授的看法,因为资本主义制度不过是私有制的一种形式,而私有制又不过是对现实社会中人们之间利益分化关系的确认。与资本主义私有制相比,私有制是促成生态危机的更为一般的社会因素,所以不能把“资本主义制度和生产方式是生态危机的根源”视为一个普遍命题;而与私有制相比,人们之间的利益分化关系是导致生态危机更为始原的因素,所以也不能认为消灭了私有制就能克服生态危机、实现生态正义。根据这些情况,与其说资本主义私有制或私有制是生态危机的根源,不如说人们之间的利益分化关系是生态危机的根源,而从价值论上看,不如说建立在人们之间利益分化关系基础上的个体本位和群体本位的人类中心主义是生态危机的根源。

当然,在历史上的私有制社会里,生态危机毕竟是到资本主义发展阶段才出现的。资本主义私有制同样也是对人们之间利益分化关系的确认,是个体本位和群体本位的人类中心主义的制度保障。但是,与历史上的私有制不同,资本主义私有制是按资本逻辑设计的,而资本逻辑即资本必然追求无限度的增殖和利润最大化最大限度地适应了个体本位和群体本位的人类中心主义的需要,所以受资本逻辑控制的资本主义制度淋漓尽致地体现了个体本位和群体本位的人类中心主义。王雨辰教授、王凤才教授归责于工业文明的经济理性、消费主义、物质主义实际上都是从属于资本扩张逻辑的,是资本逻辑的必然要求,因而也都是服务于个体本位和群体本位的人类中心主义的。同时,资本主义社会里发展起来的工业技术赋予人类面对自然界时的空前强大的能力、特别是工业技术的资本主义应用使得个体本位和群体本位的人类中心主义更是如鱼得水。可以说,资本逻辑和工业技术给资本主义制度插上了以往的私有制所没有的两个翅膀,使得个体本位和群体本位的人类中心主义在资本主义社会有了以往时代所无法比拟的活动空间。借助于资本主义制度和生产方式,个体本位和群体本位的人类中心主义对生态环境的侵害最终突破了自然界所能忍受的限制,出现了一种总的累积性的结果即当代生态危机。

正是基于上述理解,所以我的《审思》一文在评析生态学马克思主义及国内生态学马克思主义研究时认为,“资本主义生产方式是资本主义制度的内在构成部分,而资本主义制度文化与其他各种形式的文化一样都是以一定的价值观为核心的,因此,只有深入到价值观批判,资本主义批判才能真正触及资本主义制度的内核和灵魂。应该说,生态学马克思主义的资本主义批判是触及到了资本主义制度的灵魂的,因为其资本主义批判的矛头所向就是作为资本主义制度之核心的个人主义的价值观,后者的具体表现形式即分别以个体和群体为本位的个体中心主义和群体中心主义。”王凤才教授说我对生态学马克思主义的看法“做出了不同于通常的理解”,并认为我“与王雨辰教授的商榷是值得商榷的”。我承认事情完全可能像王凤才教授所说的那样,“王雨辰等人的理解符合生态学马克思主义的原意”,但如果是那样的话,生态学马克思主义的资本主义批判就没有真正触及资本主义制度的灵魂,王雨辰教授等人虽然没有贬低但却拔高了生态学马克思主义的资本主义批判。张云飞教授则在评析我关于“只有深入到价值观批判,资本主义批判才能真正触及资本主义制度的内核和灵魂”的看法时认为“这一跳跃确实很惊险”,根据我的猜想,其言下之意可能是认为我在这里背离了社会存在决定社会意识、经济基础决定上层建筑的唯物史观基本原理。其实,我并没有背离唯物史观。首先,我的这一论断不是一种历史哲学的结论,而是对生态学马克思主义的资本主义批判的价值论考察,而从价值论上说,对资本主义的生态哲学批判就应该上升到对于作为资本主义制度的灵魂的个人主义价值观的批判。其次,更为重要的是,作为个人主义价值观的具体表现形式,个体本位和群体本位的人类中心主义也是由一定社会经济基础决定的,而其产生的土壤就是比一切私有制都更为始原的人们之间的利益分化关系。强调个体本位和群体本位的人类中心主义是生态危机的价值论根源或直接根源,不过是确认现实社会中人们之间的利益分化关系才是生态危机产生的最终决定因素。

在我国社会主义条件下,同样也存在着生态危机。关于我国的生态危机,在张云飞教授看来,它与资本主义国家的生态危机“异因同果”,“就新中国的情况来说,前三十年的问题主要是由于科学认知不足造成的,后四十年的问题主要是由发展方式不当方式造成的。”我不赞同这种看法。我认为,无论是在资本主义社会还是社会主义社会,导致生态危机的原因是一样的,都是个体本位和群体本位的人类中心主义。在我国社会主义社会,虽然消灭了资本主义私有制,但并没有真正消除个体本位和群体本位的人类中心主义产生的土壤,即比私有制更为始原的人们之间的利益分化关系。我国目前处于社会主义初级阶段,实行的是生产资料公有制为主体、多种经济成分并存的基本经济制度,这本身就是对不同利益主体客观存在的制度确认。而随着我国社会主义市场经济的发展,人们的利益诉求也日益多元化。这些都说明,我国社会主义社会并没有也不可能消除人们之间的利益分化关系。而只要存在着人们之间的利益分化关系,就必然会存在着个体本位和群体本位的人类中心主义及其对生态环境的破坏。同时,在当前我国社会,资本逻辑仍然存在和起作用。资本逻辑也就是资本条件下个体本位和群体本位的人类中心主义的逻辑,只要存在着资本,就必然会存在着资本逻辑,而资本逻辑又必然会为个体本位和群体本位的人类中心主义张目。人们能够做的就是通过制度建设把资本逻辑限制在“不能操纵国民生计”的范围内,包括尽可能地不让它破坏生态环境。其实,尽管生态学马克思主义严厉批评资本主义社会中资本扩张逻辑及其支配下的无限度的扩大生产和无限度的扩大消费对生态环境的破坏,但发达资本主义国家早已建立了一整套限制资本逻辑、保护生态环境的制度。与之相比,过去40余年里我们在积极利用和发展资本的过程中忽视了对资本逻辑的限制,其结果就是我国的生态危机甚至比发达资本主义国家远为严重。也正因如此,所以当前我国特别重视和强调生态文明制度体系建设。

第三,生态正义在生态文明价值追求中的地位。作为生态文明的价值追求,生态正义是人们在当代生态危机日益严重的情况下提出的用以协调人与自然的关系、由此调整代内和代际人们之间生态利益关系的生态伦理原则。对于生态文明建设来说,强调并努力实现生态正义是绝对必要的,它能够强化人们的生态意识、引领人们加强生态文明制度建设,从而能够防范和遏制人们对生态环境的破坏,防止生态危机进一步恶化。但是,我同意王凤才教授的这一看法:“即使实现了生态正义,也未必能够实现生态文明”。这是因为,生态正义原则本质上属于一种防御性原则,按照生态正义原则并为了实现生态正义而建立的生态文明制度也只是一种生态环境保护制度。在目前条件下,由于社会生活中人们之间的利益分化关系的现实存在,个体本位和群体本位的人类中心主义无时无刻都莫不在起作用,即使建立了完善的、充分体现生态正义原则的生态环境保护制度,即使这种生态环境保护制度能够有效防范人们对生态环境的破坏,即人们慑于制度的强制力、害怕破坏生态环境会受到惩罚而收敛其对生态环境的破坏行为,人们也很难做到主动地、自觉地保护生态环境和追求人与自然的和谐。因此,作为生态文明建设的价值追求,生态正义只是生态文明建设的“最低纲领”,强调生态正义只是为了应对生态危机,在实践上它也只能促进生态治理。同时,我赞同张云飞教授的一个观点:“实现人道主义和自然主义的统一是生态文明的最终价值取向和价值理想”(应该更准确地表述为“实现人道主义和自然主义的统一是生态文明建设的最终价值取向和价值理想”)。人道主义与自然主义的统一是生态文明建设的“最高纲领”。“共产主义,作为完成了的自然主义,等于人道主义,而作为完成了的人道主义,等于自然主义,它是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决,是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决。”只有在不再存在人们的利益分化关系、个体利益和群体利益与人类共同利益融为一体的共产主义社会,才会从根本上克服个体本位和群体本位的人类中心主义,才会实现人道主义与自然主义的统一,从而才会真正实现人与自然的和谐共生、建成生态文明。

新冠疫情的爆发、蔓延及其全球防控实践使我更加坚信,生态文明是一种生态化的工业文明,生态文明建设就是要为工业文明植入一种生态维度;生态文明建设必须坚决反对个体本位和群体本位的人类中心主义,必须走入和坚持类本位的人类中心主义;要实现生态文明建设的价值追求即生态正义、克服当代生态危机,仅仅变革资本主义制度和生产方式是远远不够的,还必须在社会主义根本制度的基础上建立一套健全的生态文明制度体系。新冠疫情是人与自然的矛盾和冲突的表现,从这个意义上说,疫情防控本身就是进行生态文明建设。如果没有工业文明发展积累的成果,我国根本不可能取得抗击疫情的胜利并对全球疫情防控做出重大贡献;而如果不努力推进工业文明的生态化,也不可能真正从源头上防控这类疫情。疫情无国界,病毒是人类的共同敌人;新冠病毒的高传染性、高致病性及其全球防控实践表明,只在坚持类本位的人类中心主义,维护人类的共同利益,最终取得全球抗击疫情的胜利,各个国家才能真正保护本国人民的生命健康。制度因素对于疫情防控不能说不重要,但并不是决定性的因素,在疫情防控中,中国的答卷可以得高分,但有的资本主义国家做得也不赖。最为重要的还是要有一套疫情防控的有效体制机制,防止个体本位和群体本位的人类中心主义耽误疫情防控时机、破坏疫情防控合作,努力实现疫情防控中的社会正义。如果把疫情防控与制度问题过度地牵扯到一起,反倒会因制度自信而忽视疫情防控的具体体制机制建设,其结果必然无补于做好疫情防控工作。这也是全球疫情防控实践中某些国家的慘痛的经验教训。

作者简介:汪信砚,云顶国际、武汉大学马克思主义哲学研究所教授、博士生导师,马克思主义理论与中国实践湖北省协同创新中心、中华文化发展湖北省协同创新中心研究员;研究方向:马克思主义哲学基础理论、马克思主义哲学中国化

原文载于《东岳论丛》2020年8月(第41卷/第8期)